Arqueologia del Sur: 2012

Páginas

Inicio
Tiwanaku-Proyecto Putuni 2011
Proyecto Takesi
La Grande Madre
Solentiname Nicaragua
Acerca de mí
Contacto

lunes, 9 de enero de 2012

Publicado por Patrizia Di Cosimo en 11:58 0 comentarios

Entradas más recientes Entradas antiguas Inicio

Suscribirse a: Comentarios (Atom)

Traducir

Publicaciones

▼ 2012 (1)
- ▼ enero (1)
  - Sin título

► 2011 (2)
- ► diciembre (2)

► 2010 (2)
- ► diciembre (1)
- ► noviembre (1)

Enlaces

archaeology.org
http://radiophaxsi.blogspot.com
Radio Phaxsi

EL VALLE SAGRADO DEL CHUNGAMAYU Y LAS CIUDADELAS PREHISPÁNICAS EN SUD YUNGAS

Patrizia Di Cosimo
Universidad de Bologna (Italia)
patrizia.dicosimo@unibo.it

(Todas las fotos y figuras son de la autora)

El registro de monumentales sitios arqueológicos en el
Municipio de Irupana ha sido el resultado de más de 10 años de investigación
del Proyecto Takesi de la Universidad de Bologna (Italia). Este trabajo me ha
llevado a descubrir no sólo las huellas de un pasado lejano, sino la realidad
presente de un territorio y de sus gentes que, con gran generosidad, me han
abierto las puertas de un mundo nuevo para mí.

En el 2001 viajé al Valle del Takesi para emprender un
estudio arqueológico de rescate, entrando así en los temas de la arqueología
boliviana y en la geografía abrupta y encantadora de los yungas.

A partir del Valle del Takesi y del estudio de su
monumental camino inkaico, decidí ampliar la zona de estudio. Primero a
Chulumani e Irupana y luego hacia el Sector Illimani: esta área abarca
aproximadamente 2.500 km2 y
comprende las vertientes orientales del Mururata y del Illimani que es rica en
vestigios y restos arqueológicos prehispánicos de gran tamaño aún no estudiados
a profundidad, donde destacan muchos caminos prehispánicos. En el Sector
Illimani (o Cantón Lambate) se tiene un territorio que va desde los 3800 hasta
los 1800 m.s.n.m. y se identifica como un lugar de ‘adentro’, entendido como
algo alejado y de difícil acceso, que se desarrolla a lo largo del Río Chunga
Mayu hasta su confluencia con el Río La Paz. Los paisajes son muy variados
(Fig. 1), con muchos pisos ecológicos, cadenas montañosas y valles que se
desvanecen al horizonte, con nieblas y vientos que mudan repentinamente donde
se construyeron innumerables terrazas de cultivo a lo largo de las laderas para
desarrollar una agricultura rica y diversificada (Fig. 2).

LAS TIERRAS FERTILES DEL ILLIMANI

Por mucho tiempo, hasta buena parte del siglo XX, se
consideró la zona de Sud Yungas como marginal, un espacio periférico, frontera
de guerra o refugio para ocultarse del poder vigente (Thierry Saignes, 1985).
Lo que a mí me sorprende, y que año en año voy constatando, es que este
concepto sigue vigente en muchos aspectos y espero que por medio del
conocimiento del patrimonio de la región se revierta esta situación de
aislamiento y abandono hacia una integración plena que pueda parar el
despoblamiento de las comunidades yungueñas.

En tiempos prehispánicos, esta región fue un
territorio muy vivo y fértil, con grandes civilizaciones como Tiwanaku, los
Señoríos Aymaras y finalmente los Inkas, que lo poblaron intensamente. Allí, el
hombre y la mujer andina alcanzaron un equilibrio perfecto con la naturaleza,
siguiendo rigurosamente los ciclos sagrados de siembra y cosecha regidos por la
luna y el sol (Fig. 3). Allí se desarrolló un sistema económico y social basado
sobre la complementariedad entre zonas de alturas y climas diferentes, dando
lugar a una rica dinámica agrícola e histórica entre las “tierras altas” y las
“tierras bajas”, la cual implicó intercambios de largas distancias para
aprovechar los productos de todas las altitudes. Al mismo tiempo, se hace
evidente la existencia de sociedades complejas, con sus principales centros
poblados en el propio Sud Yungas (Lima Tórrez, 2004).

La zona pertenecía, antes de la llegada de los Incas,
a la mitad Uma de los tres grandes reinos Aymaras (Colla, Lupacas y
Pacajes) asentados a orillas del Titicaca, la cual constituía la mitad Urcu
(Bouysse Cassagne, 1978). Estos grandes señoríos tenían sus capanas
o enclaves dispersos en los valles orientales, conocidos como Manca Yungas
(a diferencia de Alaa Yungas de la costa pacífica), donde convivían con
moradores ‘autóctonos’ llamados Yungas y Quiruas, y conformaban
un mosaico de asentamientos multiétnicos donde los linderos entre etnias y
territorios no coincidían (Barragan, 1982). Este modelo de asentamiento es conocido comúnmente
como “archipiélago vertical” (Murra, 1975).
Sabemos algo de los Quiruas: estos vivían a lo largo
del Río Choqueyapu y en los territorios del actual Chulumani, cuyo nombre se
relaciona con la actividad de intermediarios y productores de coca. Su
cabecera, antes de las reducciones españolas fue Uyuni (actual Huni), para
convertirse luego en Palca (Loza, 1984). Sin embargo, queda todavía por averiguar la
identidad precisa de otras sociedades autóctonas en Sud Yungas, y en particular
de las que ocuparon el Gran Valle sagrado del Chunga Mayu.
Lo que sabemos de la Cultura del Chunga Mayu, que se
desarrolló a los pies del nevado Illimani (Fig. 4), es que construyó sitios
monumentales en Markapata, Inkataca, Angostura, Hornuni, Pasto Grande y la
Muralla y Chuñavi entre otros. Cada sitio tenía una función específica en la
organización administrativa, política y religiosa de este fértil territorio y
se conectaban entre sí por medio de una red de caminos que entraron luego a
formar parte del Qhapaq Ñan (Camino Real) de los Inkas (Di Cosimo, Castellón,
2012).
La colonización Inka influyó grandemente en los valles
interandinos del Collao y especialmente en los yungas orientales por tres
razones: 1) para poder controlar desde los valles, por medio del control de la
producción, a los poderosos Señoríos Aymaras del altiplano; 2) para cortar las
relaciones directas entre el altiplano y los llanos amazónicos proveedores,
entre otros productos, de alimentos y bienes importantes para los rituales
andinos y 3) para poder defenderse de aquellas poblaciones amazónicas que de
vez en cuando incursionaban en la zona, amenazando los depósitos imperiales (Thierry
Saignes, 1985) .

Por su ubicación geográfica, el Valle del Chunga Mayu
es una zona estratégica y de tránsito entre los llanos amazónicos y el
altiplano. Entre los productos transportados y los que se cultivaban en el
mismo valle (Fig. 5) tenemos a la sagrada hoja de coca, frutas, maderas, ají, y
el precioso grano de maíz, mientras otras mercancías eran obtenidas a través de
intercambios con las etnias de las tierras bajas como ser piedras preciosas,
pieles de animales sagrados como el jaguar, una variedad de plumas con que se
confeccionaban tocados, máscaras y trajes de gala de toda autoridad
prehispánica y plantas alucinógenas (Fig. 6). Estos elementos eran
imprescindibles en los rituales andinos y a través de ellos se hacía posible el
contacto con los mundos ultraterrenos.

LOS CAMINOS REALES DE LOS
INKAS

Usando una metáfora, surgida de la percepción actual
del territorio como un ser vivo - la Gran Madre creadora y dispensadora de
abundancia, dotada de cabeza, piernas, brazos y vientre - imagino que los
caminos fueron las venas de este inmenso cuerpo, por donde fluían
incesablemente seres y mercancías que alimentaban las relaciones económicas,
sociales, políticas, culturales y religiosas de las sociedades prehispánicas.
Ellos conducían a las grandes pukaras (fortalezas), a los asentamientos
dispersos en vastas zonas de producción agrícola, a minas, a lagunas sagradas
de altura, a grandes cementerios y sitios ceremoniales, a lugares de control, a
vías fluviales que conducían a las tierras bajas, etc (Hyslop, 1992). Los
caminos, cual figuras altamente visibles del paisaje, destacan simbólicamente
las relaciones entre las comunidades, conectadas físicamente por medio de
ellos. Es decir, cumplían un papel activo en la vida diaria de las personas y
de los grupos en todos los tiempos y a menudo se convirtieron en lugares en sí
mismos, pues han tomado el carácter de rasgos monumentales sobre el paisaje (Erickson, 2000).

Estudié 4 caminos principales, el Takesi (una de estas
obras monumentales), el Khasiri, el Yunga Cruz y el Chunga Mayu, además de
otros tramos secundarios. Cada uno de ellos tiene ciertas características
relativas a las técnicas y las formas de construcción, su ancho y su
pendiente y a los sitios y lugares atravesados que pueden guiar en la comprensión
de su función y su edad. Todos estos caminos entraron a ser parte del Qhapaq
Ñan (Fig. 7), el Camino Real de los Inkas, el cual extendía su red por todo el
imperio por más de 40.000 km2.

El punto de partida de todos estos caminos se ubica en
el noreste de La Paz, en la zona de Palca (Fig. 8), desde donde se avistan los
nevados Mururata e Illimani. Otro punto importante de partida es Chuñavi
(Cantón Lambate), antiguo tambo, que en la actualidad es una pequeña
comunidad Aymara ubicada en una zona de poca pendiente que domina el cruce de
tres valles (Fig. 9). En Chuñavi se encuentra una plaza trapezoidal que era una
kallanka incaica (Fig. 10), o sea, un espacio rodeado de estructuras
para el hospedaje de caravanas y tropas militares, además de varios sitios
prehispánicos alrededor del pueblo que indican el comienzo de los 4 caminos.
Por ejemplo, el sitio de Tuyu Tuyu está sobre una colina y por ahí pasa el
antiguo camino que se dirige hacia Lambate y al valle del Chunga Mayu. El sitio
de Pukara, igualmente ubicado en una cima, está en el camino prehispánico que
va hacia Pasto Grande. Los sitios de Inkapata y Chijj’tapata se asocian a los
caminos del Yunga Cruz y el Khasiri.

De las excavaciones en el sitio de Chijj’tapata (Fig.
11) sabemos que hubo una ininterrumpida ocupación desde la época Tiwanaku
(siglos IX-XI d. C.) hasta inicios de la colonia (Micucci, 2007). Igualmente,
en un pequeño pozo estratigráfico en el camino del Takesi (Di Cosimo, 2006), en
inmediaciones del pueblo de Yanacachi, encontramos algunos tiestos cerámicos
preinkaicos (Fig. 12) que demuestran que este camino fue construido durante el
Intermedio Tardío (alrededor del XIII siglo d. C.). Para la cronología de los
otros caminos podemos inferir su contemporaneidad con los sitios a lo largo de
su recorrido. Por ejemplo, el Chunga Mayu que llega hasta Pasto Grande
funcionó desde la época Tiwanaku Imperial. El camino de Khasiri, que
tiene largos tramos constituidos con graderías de piedra (Fig. 13), se dirige
hasta la actual Irupana donde existen sitios y materiales cerámicos del
Intermedio Tardío, o sea, preinkaicos. Este es un camino muy especial debido a
que su recorrido es difícil por las muchas bajadas y subidas y cuya
construcción probablemente tenía un carácter sagrado. Efectivamente, el camino
cruza por 5 lagunas (Fig. 14) las cuales tenían y tienen todavía un papel
importante en los ritos para llamar a la lluvia en tiempos de sequía (Di
Cosimo, 2007).

En su recorrido se sube 5 apachetas, lugares sagrados
de contacto entre el hombre y los espíritus protectores de las montañas. En la
apacheta más alta, la de WaraWarani a 4200 m.s.n.m., se goza de una vista muy
especial hacia los Apus más sagrados de todos los tiempos: el Illimani y el
Mururata hacia el oeste y el Sajama hacia el este. Desde tiempos antiguos, en
cada apacheta se efectuaban diversos ritos, como lo describió Garcilaso de la
Vega en el año 1609 (Libro II, Capítulo IV):

[apachita] quiere decir demos gracias y ofrezcamos
algo al que hace llevar estas cargas, dándonos fuerzas y vigor para subir por
cuestas tan ásperas como ésta, y nunca lo decían sino cuando estaban ya en lo
alto de la cuesta, y por esto dicen los historiadores españoles que llamaban
Apachitas a las cumbres de las cuestas, entendiendo que hablaban con ellas,
porque allí le oían decir esta palabra Apachecta, y, como no entienden lo que
quiere decir, dánselo por nombre a las cuestas. Entendían los indios, con
lumbre natural, que se debían dar gracias y hacer alguna ofrenda al Pachacámac,
Dios no conocido que ellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel
trabajo. [...] No miraban al Sol cuando hacían aquellas ceremonias, porque no
era la adoración a él, sino al Pachacámac. […] De todo lo cual soy testigo, que
lo vi caminando con ellos muchas veces. Y más digo, que no lo hacían los indios
que iban descargados, sino los que llevaban carga.

El camino del Takesi es claramente la vía
principal de la región, debido a la gran inversión de trabajos realizados en la
época incaica (Fig. 15). Su empedrado puede alcanzar un ancho de 8 metros, los
muros de contención de la calzada 3 a 4 metros de alto, los canales de drenaje
se suceden con frecuencia y pueden ser superficiales o enterrados y siguen
funcionando perfectamente después de 5 siglos permitiendo la conservación del
camino. Las áreas de fuertes pendientes fueron superadas con la construcción de
gradas y recorridos en zigzag (Di Cosimo, 2004).

¿Cuáles fueron los motivos por los cuales los Incas lo
escogieron como vía principal de la región?

En términos geográficos notamos que su recorrido es el
más corto (2 días de camino con animales cargados por 65 km.) y cómodo para
llegar a los poblados y tierras que se encuentran a los 2000 m.s.n.m. En esta
altitud se encuentran rasgos climáticos que hacen posible el cultivo de la coca
y muchas otras especies vegetales. Este hecho está respaldado por las
innumerables takanas o pequeñas terrazas prehispánicas que cubren las
laderas de las montañas alrededor del pueblo de Yanacachi, cuya etimología se
deriva de cachi = explanada, yana = negra, que son los solares
donde se ponen a secar las hojas de coca.

A lo largo del Takesi hemos ubicado más de 50 sitios
arqueológicos con estructuras pertenecientes a varias épocas con diferentes
funciones. Consideramos que el camino del Takesi continúa hacia el pueblo de
Chirca, quedando visible el recorrido hacia Puente Villa.

Por el ancho y los rasgos del camino antes mencionado,
los incas ampliaron su construcción para el tránsito de numerosas caravanas que
transportaban los preciados productos de los yungas e incluso de tropas
militares.

El camino Yunga Cruz se extiende
aproximadamente por 70 km. desde Chuñavi hasta Chulumani y fue la principal vía
de comunicación. Su característica principal es el doble camino, con una subida
de fuerte pendiente en su inicio para después cambiar a un recorrido suave por
las laderas de las montañas permitiendo un cómodo andar. Estos rasgos, más la
gran cantidad de trabajo invertido en la construcción de las dos calzadas (que
corren de forma paralela y que de vez en cuando se cruzan), hacen de él una
clara obra incaica (Fig.16). El ancho de la calzada se mantiene alrededor de
los 2 a 4 metros y los muros de contención, en ciertos lugares muy empinados
como en Qala Ciudad, miden de 3 a 4 metros de alto. También registramos la
presencia de muchos puentes y largas gradas talladas en la roca.

El motivo para la construcción de un doble camino
reside en el flujo de la gente, animales y mercancías que transitaban por él y
en la conformación geológica de la zona, que tiene paredones verticales
altísimos que no permitieron construir una calzada más amplia como en el camino
del Takesi.

Para el Yunga Cruz tenemos información de un documento
de Composición de las tierras de Yungas conservado en el Archivo de La
Paz, fechado en 1716, redactado por Don Juan Montes de Oca, Cura y Vicario de
Carabuco, que prueba la conexión de nuestros caminos a las vías fluviales que
llevaban a los llanos: el camino es llamado Camino Real de Laderas y
menciona el tramo que baja a Vila Vila, pasando por Irupana en dirección de
Laza, para después continuar hacia el puerto sobre el Río Sulacama (hoy
Solocama) donde “desembarcan los Infieles” (también llamados Chunchos en
otras partes del documento).

El Yunga Cruz, así como todos los otros caminos
estudiados en la zona, presenta muchos desvíos y ramificaciones que permiten
alcanzar la mayor parte de los pueblos de los yungas, dando vida a una red
compleja de comunicación entre los mismos valles yungueños. Este dato alude a
las complejas relaciones que existían en tiempos prehispánicos entre las
diversas etnias que poblaban estos valles y las regiones vecinas (Nor Yungas y
Valle de Cochabamba): los valles yungueños no fueron una zona ‘pasiva’ y lugar
de asentamientos de los ‘archipiélagos’ altiplánicos, sino teatro de una rica
historia de relaciones y movimientos horizontales entre las poblaciones
originarias como los Quiruas, Yungas, Lecos, Chunchos y Chapis.

Pudimos recorrer aproximadamente 40 km. del camino del
Chunga Mayu, desde Chuñavi hasta la ex-hacienda Santa Ana. Este camino se
desarrolla por completo en hábitat de yungas, diferenciándose de los otros que
recorren las zonas de puna y serranías. El camino del Chunga Mayu conserva su
construcción formal solo en algunos tramos, debido a la fuerte erosión
ocasionada por las lluvias, por las actividades agrícolas y por el continuo
tránsito de ganado. A pesar de ello, identificamos largas graderías y muros de
contención de la calzada.

Algo notable y peculiar de este camino es el cruce de
muchos ríos por medio de puentes de troncos de árboles todavía en uso, los
cuales se apoyan sobre los antiguos estribos de piedra de puentes colgantes.

A lo largo del recorrido se pueden apreciar
importantes sitios incaicos y preincaicos de gran tamaño. Casi todos son pukaras
o fortalezas que representan un patrón de asentamiento típico de esta área
de Yungas y propio de la época de los Señoríos Aymaras.

Una característica del camino del Chunga Mayu que
llama la atención es que su recorrido es paralelo al camino del Khasiri, asunto
que nos lleva a considerar la hipótesis de que los dos caminos fueron
complementarios y quizás transitables en diferentes estaciones del año. La
relación entre los dos caminos en términos geográficos, paisajísticos y
simbólicos surge del hecho de que el camino del Khasiri recorre las
alturas y cruza diferentes lagunas, mientras que el de Chunga Mayu va por
abajo y cruza los ríos que salen de estas lagunas (Di Cosimo, Castellón, 2012).

LA ARQUITECTURA MONUMENTAL DE SUD YUNGAS

Son decenas los sitios registrados durante estos diez
años de proyecto y la mayoría de ellos merecen ser estudiados detenidamente. En
este contexto, el Proyecto Takesi ha efectuado siete sondeos estratigráficos en
seis sitios (Di Cosimo, 2001-2010).
Las evidencias arqueológicas descubiertas hasta ahora
muestran una ocupación a partir de Tiwanaku. A esta época podemos adscribir
seguramente los sitios agrícolas de Pasto Grande y Quilambaya que tienen
terrazas de cultivo con canales de riego, además de los entierros en la pukara
de Markapata y los alrededores de Santiago de Taca. También encontramos en el
Sector Illimani algunos rasgos de construcciones, además de vasijas (Fig. 17)
de uso funerario y ceremonial del estilo Tiwanaku Expansivo, o sea, de los
últimos siglos del florecimiento de esta cultura. Nos atrevemos a pensar,
tomando en cuenta otros estudios en zonas de valle, que la presencia Tiwanaku
en la región se da en concordancia con un desarrollo de sociedades locales ya
altamente complejas.

Estas sociedades, conocidas como los Señoríos Aymaras,
se desarrollaron completamente en el periodo Intermedio Tardío, que abarca
desde los siglos IX/XI hasta el XV de nuestra era, o sea, desde el colapso de
Tiwanaku hasta la llegada de los Incas. A esta época pertenecen la mayoría de
los sitios estudiados. En nuestras excavaciones hemos podido constatar la
presencia de la cultura Pacaje, pero nos queda por aclarar si hubo o no la
ocupación de otros señoríos, lo cual advertimos como muy probable dada la gran
variedad de estilos cerámicos presentes y el hallazgo de lajas de piedra
grabada, usadas como tapas de entierros, que muestran una iconografía con
probable influencia de las tierras bajas (Fig.18).
La arquitectura monumental de los yungas se vincula a
los caminos prehispánicos, resaltando los tambos o asentamientos
ubicados a un día de caminata uno del otro, entendiendo que la distancia
recorrida con recuas de llamas cargadas corresponde a 20 km. Aproximadamente.
Los tambos generalmente tienen estructuras de piedra y fueron construidos sobre
plataformas cercanas a las fuentes de agua. Uno de los tambos más
impresionantes por su estado de conservación es habitado hasta nuestros días:
es la Estancia Takesi ubicada exactamente a la mitad de recorrido del camino
homónimo.
El patrón más difundido son las pukaras,
termino con el que se denota generalmente la ubicación geográfica del sitio en
la cumbre de una loma, aludiendo a una variedad de formas y funciones. Las pukaras
se difunden en toda el área andina desde el Intermedio Tardío, y en general, se
les atribuye una función de defensa y control del territorio, sin descartar
fines ceremoniales. Estas fortalezas surgieron en Bolivia en la época de la
fragmentación social y política de los Señoríos Aymaras.
Una de las pukaras más impresionantes es la de
Markapata (Fig.19) en la comunidad de Santiago de Taca, la cual muestra tres
grandes murallas defensivas de alrededor de 6 metros de altura (Fig. 20),
además de plataformas y terrazas que tienen estructuras rectangulares y
circulares y un canal de 600 metros de largo que abastecía de agua el sitio.
Pensamos que aquí se almacenaban con toda seguridad los productos de los campos
y terrazas agrícolas de la zona.

Otro sitio único en su género, y todavía en proceso de
estudio, es Inkataca (también conocido como Callejón Loma) en la comunidad de
Taca, del cual se podría sugerir la existencia de una cultura aún desconocida
que falta esclarecer y estudiar más detenidamente.

Los Inkas entendieron el gran potencial agrícola de la
zona y la ocuparon por entero, ampliando los caminos, engrandeciendo las
construcciones arquitectónicas y mejorando las terrazas de cultivo que se
dotaron de un complejo sistema de riego por medio de canales. Los yungas se
convirtieron de esta manera en el granero del Imperio.

INKATACA: LA GRAN CIUDADELA DE LOS YUNGAS.

Existen lugares cuya belleza se puede explicar solo en
parte. Inkataca es uno de ellos: tiene una atmosfera especial, que se puede
apreciar solo estando allí. Es objeto de cuentos y leyendas que manifiestan su
carácter misterioso y alejado. Su posición en el cruce de ríos y el encuentro
de fuerzas diferentes y complementarias lo volvió el ‘centro del mundo’, y por
ello fue escogido para las sepulturas de grandes dignitarios, y quizás, como la
morada aislada e inexpugnable de una elite especial prehispánica (Fig.21).

Salta a la vista el asombroso parecido con la
ciudadela de Machu Picchu, por el mismo patrón de construcción, por su
emplazamiento escondido entre las montañas en la cresta de una loma, por su
ubicación que tiene una relación mágica y alegórica con las cercanas cumbres
del Illimani y el Mururata y por la protección que proporcionan los ríos
Chunga Mayu y Choqueyapu que rodean la montaña. Vista desde lo alto, las calles
y los edificios parecen sostenerse en un frágil equilibrio sobre el precipicio.
Sin embargo, las construcciones han desafiado a los siglos y la naturaleza
(Fig. 22).

Inkataca es una ciudadela prehispánica que no
esperábamos encontrar y nos sorprendió por su complejidad y estado de
conservación, presentándose como un asentamiento con un centenar de estructuras
de piedra y varios sectores de diferentes funciones: templos, casas, recintos
rectangulares de gran tamaño, plataformas, calles, escalinatas, plazas.
Basándonos en su parecido con Machu Picchu, no hay duda de la función religiosa
y sagrada de la ciudadela de Inkataca, considerando su ubicación, las
peculiaridades de su arquitectura y su urbanismo, con la elección de un
emplazamiento inaccesible a manera de fortaleza (Di Cosimo, Castellón, 2012).

Inkataca y su valle, guardan todavía sus misterios,
que habrá que descifrar durante años de investigación; por el momento, podemos
plantear aquí brevemente diferentes hipótesis sobre él.

La primera nos lleva a considerar su adscripción a los
grandes sitios de la época inca, por su tamaño (alrededor de 2 ha.), por la
inversión de mano de obra y la cantidad de gente trabajando que supone su
construcción, además del hallazgo de cerámica incaica procedente de algunos
entierros. En la zona la presencia incaica se torna evidente en numerosos
sitios monumentales, aclarando una vez más la gran importancia estratégica de
la región, el aprovechamiento agrícola y la abundancia de tierras, las vías de
comunicación con las tierras bajas y quizás la extracción de oro y estaño.

La segunda hipótesis consiste en que estamos delante
de un tipo de arquitectura pre-incaica, de una sociedad todavía no
identificada, con patrones típicos de las áreas de piedemonte andino, como es
el caso del famoso sitio de Iskanwaya de la cultura Mollo.

La tercera apunta a una ocupación de la cultura
Tiwanaku en su fase tardía, de la cual encontramos cerámica ritual y
utilitaria, casas rectangulares, muy a menudo emplazadas alrededor de plazas y
entierros subterráneos en grandes cistas circulares.

Mayores investigaciones aclararán si estas hipótesis
se excluyen o si se pueden tomar como una ocupación continua en todos los
periodos mencionados.

En todo caso es un sitio excepcional, inexpugnable,
lugar de asentamiento de una elite (Fig. 23), con funciones políticas,
administrativas, rituales y ceremoniales, actividades que se relacionaban con
las siembras y las abundantes cosechas que la zona proporcionaba, así como el
culto del agua.

La ciudadela de Inkataca no era un complejo aislado.
Los valles que lo rodean forman una región densamente poblada con centros
administrativos, defensivos y de almacenamiento, con abundantes complejos
agrícolas formados por terrazas de cultivo, los cuales cubren incesantemente
las laderas del Valle del Chunga Mayu y del Choqueyapu. Inkataca dependía de
estos complejos para su alimentación y la comunicación intrarregional era
posible gracias a los caminos que llegaban a Inkataca, que llegó a diferenciarse
de las poblaciones vecinas por la singular calidad y número de sus
construcciones.

Todos los sitios de la zona, integrados en una única
organización social y económica con Inkataca, presentan una preocupación
de defensa extrema, hallándose murallas defensivas, asentamientos ubicados en
lugares inexpugnables, inaccesibles y panorámicos, todos incluidos en un
sistema de comunicación a distancia, quizás por medios de fogatas y pututus,
que permitía enviar mensajes y señales de alerta. ¿De quién tenían que defenderse
con construcciones tan poderosas? ¿Acaso de los chunchos de las tierras
bajas que incursionaban al área en busca de las preciosas cosechas? ¿O de los
Inkas, que querían apoderarse de esta excepcional zona de producción, y que
finalmente, parecen haber ganado la pugna?

La cultura del Valle del Chunga Mayu, que ocupó toda
el área, poseía arquitectura única así como estilos cerámicos identificados
solo en la zona. Las características principales y peculiares de esta
arquitectura son los altos muros escalonados, puertas con falso arco, el uso de
lajas de piedra pizarra enclavadas en el suelo para dividir ambientes, grandes
nichos a nivel del suelo y accesos restringidos para resguardar los sitios. La
cultura del Valle del Chunga Mayu se sitúa temporalmente entre los últimos
siglos de Tiwanaku (siglos IX-XII d. C.) y la llegada de los Inkas (siglo XV d.
C.) y parece heredar parte de las tecnologías y creencias de Tiwanaku.

En Inkataca vivía una elite especial, con carácter
religioso-político que gobernaba todo este territorio y que organizaba y
almacenaba la producción agrícola de los sitios de Quilambaya, Pasto Grande y
otros. Las tierras de producción y los centros mayores se vinculaban con
lugares ceremoniales, como Katarini, El Calvario de Pasto Grande, las plazas y
los templos de Inkataca (Fig.24). Allí se practicaba el culto a sus
antepasados, cuyas tumbas numerosas encontramos y se desarrollaban ritos y
ceremonias. La religión y el culto fueron los instrumentos más efectivos de
poder manejados por las elites andinas de todos los tiempos, ya que a través de
ceremonias reafirmaban su papel hegemónico, renovaban sus vínculos con los
ancestros, los cuales aseguraban la fertilidad de los campos y la posesión de
ellos, reanudaban el pacto social entre las comunidades a través de la
redistribución de los bienes acumulados durante la fiestas y ceremonias que
marcaban el calendario ritual y agrícola que regía el curso del tiempo.

La ciudadela de Inkataca se identifica en cuentos y
leyendas como el ‘lugar de las serpientes’, donde se oyen ruidos, voces y
música de quenas y bombos sin que se pueda ver persona alguna. Advierten los
ancianos que no hay que dormir solo en el lugar si no se quiere recibir golpes
y maltratos. Hace algún tiempo, la gente de Taca tenía miedo al lugar, por las
serpientes de gran tamaño que ahí viven. La misma loma donde se ubica el sitio
sería la cabeza de una gran serpiente, cuyo cuerpo es el cerro de Taca y la
cola se extiende hacia el Illimani, cual si fuera una gran escalera que
asciende desde el mundo de abajo, subterráneo, al mundo de arriba, la morada de
los espíritus celestes. Este gran cuerpo, aseguran, en ciertas horas se mueve
(Di Cosimo, 2011).

Quizás en estos cuentos fragmentarios recogidos en la
zona, que relatan de un lugar de miedo con presencia diabólica y de encantos,
queda el recuerdo de un lugar restringido, donde se concentraban poderes muy
fuertes: políticos, espirituales y simbólicos. El cruce de los ríos le da una
energía mágica a Inkataca y a su emplazamiento en medio de las montañas, lo
identifica como el ‘centro del mundo’, el eje por el cual se ponían en contacto
los mundos de arriba, del centro y de abajo.

Encontramos un eco del posible nombre originario del
sitio, en el topónimo de Taca, pronunciado T’aqa en Aymara, que significa
‘detener, parar’, o ‘lugar alejado y separado’. Este significado no se
adaptaría a la ubicación de la actual comunidad de Taca, que se asienta sobre
una planicie abierta en el cruce de caminos. Por el contrario, Inkataca, asumiría
la identidad de un lugar alejado y separado, por su condición de centro
sagrado, de acceso restringido y exclusivo, además de puesto al final del
camino que va hacia el altiplano, rodeando el Illimani (6402 m.s.n.m.), el Apu
tutelar de toda la zona.

El Inkataca se nos presenta también como el ‘tesoro’
escondido, registrado después de tantos años de investigación en la zona que
nos reta una vez más y con gran fuerza, a seguir nuestros trabajos, así como a
llamar a la comunidad científica, sobre todo la boliviana, a emprender estudios
de largo alcance en zonas de suma importancia que guardan una porción
importante y substancial de la historia antigua boliviana.

RITUALES Y CEREMONIAS DEL GRAN VALLE DE CHUNGA MAYU
Una de las riquezas más grandes de la región y fuente
de inmenso placer para los ojos y el espíritu es el paisaje. En él se encierran
muchos significados, estratificados durante siglos de ocupación humana que
podemos llegar a leerlos como si fuera un texto enorme y complejo. En él
podemos encontrar la ‘memoria colectiva’, concentrada en lugares especiales o
sagrados, donde el tiempo se nos visibiliza a través del espacio.
Sabemos que con la Extirpación de la Idolatría muchos
de los lugares sagrados, o wak’as, de las sociedades andinas fueron destruidos
por los conquistadores (Duviols, 2003). Al mismo tiempo, el paisaje de las montañas es el
que mejor conserva sus valoraciones sagradas por una mera cuestión objetiva:
las armas de los extirpadores nada pudieron hacer contra las lagunas, los picos
nevados, las cuevas, las vertientes de agua, etc. (Fig.25) (Astvaldsson, 2000).

Entre los lugares sagrados están las lagunas glaciales
(Fig. 26), originadas por los nevados perenes de las montañas más altas. Cuenta
la tradición local que es mejor no pasar de noche por sus inmediaciones, y
mucho menos, quedarse, ya que pueden pasar eventos extraordinarios: oír
instrumentos musicales, ver luces, ser raptados, fastidiados o embrujados por
algún espíritu que tiene su morada en la laguna (a menudo una sirena). Por esto
hay que pasar con mucho cuidado cerca de ellas, y congraciarse, dejando
ofrendas y ch’allando.

La laguna Alpakana, la última que bordea el camino de
Khasiri antes de bajar a los valles yungueños, es un lugar sagrado para llamar
a la lluvia (Rösing,
1992) en los periodos críticos de sequía por parte de los
habitantes de la zona: los campesinos subían a la laguna Alpakana para recoger
su agua en medio de una acción de ritual que incluía rezos y ofrendas. Al
finalizar la ceremonia, el yatiri ponía debajo de una roca la ofrenda a
la laguna, mientras que los demás participantes del rito provocaban fuertes
ruidos, gritos y enturbiaban el agua para molestar a la laguna de modo que
mande lluvia. Otro grupo bajaba al Río Choqueyapu a recoger sus aguas. Luego,
las dos aguas se transportaban rápidamente, se mezclaban y se vertían sobre los
campos y las zonas de producción, dando como resultado fuertes y abundantes
lluvias de forma inmediata, aseguran los ancianos.

LA URGENCIA DE LA CONSERVACIÓN Y LA RECUPERACIÓN DE LA
IDENTIDAD
El patrimonio cultural, del cual forman parte los
restos arqueológicos, es el elemento axial de la identidad colectiva de un
pueblo y de la consciencia social e individual de pertenencia a un territorio (Ballart,
1997). El patrimonio, por tanto, debe ser considerado como un elemento único y
preciado para comprender los procesos que han llevado al crecimiento de una
comunidad.
Por eso hay que emprender acciones de tutela,
administración y conservación del patrimonio material e inmaterial, las cuales
puedan restituir a la comunidad la satisfacción plena de su identidad cultural
(Norrild, 2002). La restitución significa otorgar a una comunidad un bien que
le pertenece, o que le perteneció, el cual es parte integrante de ella y que
constituye su identidad. Significa también hacer accesible este bien al mayor
número de personas, para que se convierta en fuente de progreso, desarrollo
cultural, económico y social a través de la promoción turística.
Estos objetivos serán alcanzados mediante la
identificación, valoración y apropiación del patrimonio por parte de las
comunidades locales, que solo de esta forma participarán activamente en la
conservación del patrimonio arqueológico, por medio de un sentido de
pertenencia. De esta manera promovemos la ejecución de proyectos incluyentes e
influyentes, en los que se promueva la participación activa de los grupos
locales, para crear circuitos turísticos, en sus nuevas formas de practicarlo,
como el ecoturismo, el turismo rural, comunitario y cultural, actuando bajo los
criterios de sustentabilidad que hacen posible pensar en un desarrollo
continuado en el tiempo, preservando los recursos sin afectar negativamente a
la sociedad, la cultura y al medio ambiente local.

Bibliografía

Astvaldsson, Astvaldur,
2000, Jesus de Machaca: La marka rebelde
4. Las Voces de los wak’a. Fuentes principales del poder político aymara,
Cuaderno de Investigación 54, CIPCA, La
Paz, Bolivia.

Ballart, Josep, 1997, El patrimonio histórico y arqueológico: valor y uso, Ed. Ariel,
Barcelona.

Barragan
Rossana, 1982, Etnicidad y verticalidad ecológica de Sicasica, Ayo-Ayo,
Calamarca. Siglos XVI-XVII, MUSEF, Avances de Investigación N° 1, La Paz.

Bouysse Cassagne, Thérèse, 1978, L’Espace Aymara: Urco et Uma, en Annales-Anthropologie Historique des Sociétès Andines, 33 (5-6), Paris.

Di Cosimo, Patrizia, 2001-2011, Informes. Proyecto Takesi, Fases I-X, Universitá di Bologna
(Italia), Ministero degli Affari Esteri d’Italia.

2004, “Las arterias
de los Yungas bolivianos: un estudio arqueo-antropológico del Valle del Takesi”,
en ‘Atti del XXV Congresso Internazionale d’Americanistica’, Perugia (Italia)
9-10-11 maggio 2003, pp. 101-122.

2006, “Valle del
Takesi, Bolivia, nuovi dati sulla rete viaria preispanica e conseguenze
culturali”, Giornata di studio sulle Missioni Archeologiche,
Antropologiche, Etnologiche Italiane nell’America Latina, IILA, 30 Marzo
2006, Roma.

2007, “Il Camino del
Khasiri: una via sacra verso le yungas di La Paz?”, Atti del
‘XXVIII Convegno Internazionale di Americanistica’, Perugia (Italia), 3-7
maggio 2006.

Di Cosimo, Patrizia, William Castellón, 2012, Caminando por antiguas y nuevas rutas: 10 años del Proyecto Takesi en
el Sud Yungas de La Paz, Embajada de Italia en La Paz, MAE.

Duviols, Pierre, 2003, Procesos y Visitas de Idolatrías. Cajatambo,
siglo XVII, IFEA - Pontificia Universidad Católica del Perú, Perú.

Erickson, Clark L, 2000, ‘Los caminos prehispánicos de la Amazonía boliviana’, en Herrera
Leonor y Marianne Cardale de Schrimpff eds., Caminos precolombinos:
las vías, los ingenieros y los viajeros, Instituto Colombiano de Antropología y
Historia, Bogotá, Colombia, pp. 15-42.

Hyslop,
John, 1992[1984], Qhapaqñan-EI sistema vial inkaico, Instituto Andino de Estudios Arqueológicos, Petroleos del
Perú, ed. en castellano, Lima.

Lima Tórrez, María del
Pilar, 2004, Los Andes Orientales: la historia del olvido o una historia de
interacción, Reunión Anual
de Etnología, MUSEF, La Paz.

Loza, Carmen Beatriz, 1984, Los Quiruas de los valles paceños: una
tentativa de identificación en la época prehispánica, “Revista Andina”, n°
4, Centro “Bartolomé de las Casas”, Cusco, pp. 591-604.

Micucci, Flavia, 2007, Relazione
Altipiano-Yungas all’interno del modello di “complementarità ecologica” andina
(Bolivia). Tesi di laurea in Archeologia del Paesaggio, Lettere
Moderne, Universitá di Bologna, A.A. 2006/2007.

Murra, John V., 1975, Formaciones económicas y políticas
del mundo andino, Instituto de
Estudios Peruanos, Lima.

(Editor) 1991, Visita
de los valles de Sonqo en los yunkas de coca de La Paz [1568-1570], Instituto
de Investigaciones Andinas, Monografías, Economia Quinto Centenario, Madrid.

Norrild, Juana, 2002, Patrimonio. Características y uso, en R. Schlüter y J. Norrild
(coord.), Turismo y Patrimonio en el
Siglo XXI, CIET, Buenos Aires, pp. 11-26.

Rivera
Casanovas, Claudia,
Matthias Strecker, 2005, Arqueología
y Arte Rupestre de Bolivia. Introducción y Bibliografía. Ibero-Bibliographien 3, Ibero-Amerikanisches
Institut Preussischer Kulturbesitz.

Rodas Sangines, Dennise
Mildred, 2006, Organización y
Administración Inca en Zonas de Producción. Un Análisis del área de Irupana en
los Yungas Paceños, tesis de
Licenciatura, Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Arqueología, UMSA, La Paz.

Rösing, Ina, 1992, Rituales para llamar la lluvia. Segundo
Ciclo de Ankari: rituales colectivos de la Región Kallawaya en los Andes
bolivianos, Mundo Ankari 5, Estudios Callawayas 6, Los Amigos del Libro, La Paz.

Saignes, Thierry, 1985, Los Andes Orientales: historia de un
olvido, IFEA, CERES, Estudios
Históricos, n. 2, Cochabamba, Bolivia.

1986, En busca del
poblamiento étnico de los Andes boliviano (Siglos XV y XVI), Avances de
Investigación N° 3, MUSEF, La
Paz.

Spedding, Alison, 1990, Almas, anchanchus y alaridos en la noche: el
paisaje vivificado de un valle yungueño, en S. Arze, R. Barragán,
L. Escobari, X. Medinaceli, Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes. II Congreso
Internacional de Etnohistoria, Coroico, HISBOL–IFEA–SBH-ASUR, La Paz, pp.
299-330.

Stothert Stockman, Karen,
1967, Pre-Colonial Highways of Bolivia.
Part I: The La Paz-Yungas Route
Via Palca, Academia Nacional de Ciencias de Bolivia, Publicación
n. 17, La Paz.

Patrizia Di Cosimo. Con la tecnología de Blogger.